El loco Aguirre

El loco Aguirre murió con las botas puestas. Su cuerpo fue hecho cuartos y esparcido por los caminos donde se lo comieron los perros. Su cabeza se pudrió en una jaula colgada en Tocuyo, en la actual Venezuela.
Durante casi tres siglos casi nadie se acordó de él. Solo vino a reaparecer cuando lo sacaron del olvido los heraldos de la independencia americana (y después incluso los de la vasca) pero sin mucho énfasis. Precursor lo fue, sin duda; pero de un modo que los continuadores prefieren no airear demasiado, porque la causa de Aguirre no era de las que atraen mucha adhesión. No tenía programa ni utopía, a no ser el resquemor de los conquistadores pobres que habían llegado demasiado tarde para hacerse con un botín suficiente de oro e indios; o el orgullo de su condición de cristiano viejo y una familiaridad con Dios que pasaba arrollando a todos sus pretendidos representantes, esos frailes pancistas de los que habla pestes y a los que hizo matar alguna que otra vez. Por esa tendencia ya se dijo que tenía un espíritu afin al de la reforma protestante, lo que no quiere decir más que eso. El mejor modo que encuentra de llamar mentiroso al rey es compararlo con Martín Lutero, mientras le explica al mismo rey que, preocupado con el avance de los luteranos en Europa, ha mandado hacer pedazos a un alemán que iba en su compañía. Un tal Monteverde. No sé si se ha dicho alguna vez que Aguirre fue un escritor muy inspirado. La carta que le envió a Felipe II es muy expresiva:

Por cierto lo tengo que van pocos reyes al infierno, porque sois pocos; que si muchos fuésedes; ninguno podría ir al cielo, porque creo allá seríades peores que Lucifer, según tenéis sed y hambre y ambición de hartaros de sangre humana; mas no me maravillo ni hago caso de vosotros, pues os llamáis siempre menores de edad, y todo hombre inocente es loco; y vuestro gobierno es aire.

Lope de Aguirre, para quien no lo sepa, fue un oscuro hidalgo vizcaíno -como entonces se decía- que llegó al Perú hacia 1536, ya tarde para la conquista pero a tiempo para las guerras civiles que durante años enfrentaron a los conquistadores entre sí y con los representantes de la corona. No le sonrió la suerte, y abusaron de él más de lo que él pudo abusar de nadie. Se fue apuntando a las expediciones que el azar le ponía a tiro, y por fin a una de las muchas que salieron en busca de El Dorado, la de Ursúa, que aparte de fabulosas riquezas en la Amazonia buscaba librar el virreinato andino de un exceso de gente dispuesta a todo.
Pero como dice M. en un artículo que escribió cuando aún se peinaba a lo mohicano, Aguirre no creía en El Dorado. Prefería volver al Perú y alzarlo contra el rey. Ya tenía más de cincuenta años, la vida se le hacía corta y no estaba por construirse un nuevo reino. Después de eliminar uno a uno a sus superiores mientras la expedición navegaba río Marañón abajo, se hizo con el control de la hueste, salió con sus hombres al Caribe, muy probablemente por el Orinoco, y se dispuso a avanzar hacia Panamá. Pero acabó siendo fácilmente derrotado. Sobre todo por la defección de sus propios seguidores, que temían la justicia del Rey pero le temían más aún a él mismo. A M le fascinaba esa rebelión sin esperanza, que, decía, habría de repetirse “una y mil veces”, un eterno retorno o una eterna revuelta (¿no vienen a decir lo mismo, retorno y revuelta?).

Porque la gesta de Aguirre ya se había vuelto fascinante en pleno siglo XX, cuando las revoluciones ya no eran solo un horizonte de esperanzas, sino también un episodio sobre el que se reflexionaba con estupor. La de Aguirre era la revolución reducida a su giro violento, sin esperanzas ni programas ni racionalizaciones, y movida por esa comunicación inmediata con la voluntad de Dios (La Ira de Dios es uno de los apodos que se dio o le dieron). Como otras revoluciones, la de Aguirre empezó al lado de la Ley: Aguirre combatió en las guerras civiles del Peru en el bando de los realistas, y en ellas obtuvo su cojera y sus manos quemadas. Después vino la decepción, el ostracismo disfrazado de misión, la rebelión, la entronización de un nuevo rey al que poco después él mismo depuso y ejecutó. Después vino la conspiración y la sospecha constante, y la tiranía en nombre de la revuelta sin más forma que esa espiral que va encontrando sus víctimas cada vez más cerca de su centro. Quién mejor que el propio para contarlo:

Fue este Gobernador (Ursúa) tan perverso, ambicioso y miserable, que no lo pudimos sufrir; y así, por ser imposible relatar sus maldades, y por tenerme por parte en mi caso, como me ternás, excelente Rey y Señor, no diré cosa más de que le matamos; muerte, cierto, bien breve. Y luego a un mancebo, caballero de Sevilla, que se llamaba D. Fernando de Guzmán, lo alzamos por nuestro Rey y lo juramos por tal, como tu Real persona verá por las firmas de todos los que en ello nos hallamos, que quedan en la isla Margarita en estas Indias; y a mi me nombraron por su Maese de campo; y porque no consentí en sus insultos y maldades, me quisieron matar, y yo maté al nuevo Rey y al Capitán de su guardia, y Teniente general, y a cuatro capitanes, y a su mayordomo, y a un su capellán, clérigo de misa, y a una mujer, de la liga contra mí, y un Comendador de Rodas, y a un Almirante y dos alférez, y otros cinco o seis aliados suyos, y con intención de llevar la guerra adelante y morir en ella, por las muchas crueldades que tus ministros usan con nosotros; y nombré de nuevo capitanes y Sargento mayor, y me quisieron matar, y yo los ahorqué a todos.

La matanza acabó en su propia hija Elvira, a la que amaba más que a sí mismo, como dice uno de sus denunciantes; el mismo Aguirre la apuñaló con una mezcla de dura piedad y celos preventivos. Y en él mismo, que se reía de los arcabuzazos que le fallaban y saludó el último, que acertó. Príncipe de la Libertad, le llama una de las muchas novelas dedicadas a su gesta. Es un modo paradójico de ver la libertad, encarnada en un tirano rebelde. El Aguirre de las novelas viene a ser una versión selvática del Calígula de Camus, y los dos son buenos ejemplos de cómo el Occidente tiende a pensar la libertad como un exceso trágico.

Fuera de su correspondencia dirigida a Felipe II no sé que escribiese nada más. Se escribió, sí, mucho sobre él, empezando por las crónicas de sus secuaces sobrevivientes, que como es natural hicieron lo posible por exculparse y pintarlo a él como una bestia feroz -en el caso su maledicencia no tuvo que derrochar imaginación. Después pasó a las novelas, al teatro, al cine e incluso a un videogame. De lo que conozco me quedo con dos ejemplos extremos. Uno es La aventura equinoccial de Lope de Aguirre (1964), de Ramón J. Sender, un novelista que no es en absoluto desconocido pero que debería ser recordado mucho más que hartas mediocridades que lo son mucho. Esa es la versión seca y concreta de Aguirre, un buen ejemplo de novela histórica y de aventuras en que los personajes son gente y no figurines de época. La leí hace mucho y recuerdo de ella sobre todo el humor negro de su protagonista, y de muchos otros personajes que se movían entre los hechos terribles con esa convicción muy española de que ninguna tragedia está completa si no se le añade un poco de farsa. Humor, lo necesitaban para vivir en aquel marasmo equinoccial que ya está en el título, en esa línea del Ecuador en que noches y días duran siempre exactamente lo mismo provocando esa sensación perturbadora de que el tiempo se ha parado.

La otra es, sin duda, la película de Werner Herzog -Aguirre, der Zorn Gottes, de 1972- cuyo principal atractivo depende de todo lo contrario, de su poca atención a los detalles de la historia. Porque el Aguirre de Herzog es más bien un contrincante desesperado de la Naturaleza, algo que ya estaba presente en la novela de Sender. No deja de ser históricamente certero, porque trata de algo que el mismo personaje ya se había ocupado de subrayar:

Y caminando nuestra derrota, pasando todas estas muertes y malas venturas en este río Marañón, tardamos hasta la boca dél y hasta la mar, más de diez meses y medio: caminamos cien jornadas justas: anduvimos mil y quinientas leguas. Es río grande y temeroso: tiene de boca ochenta leguas de agua dulce, y no como dicen: por muchos brazos tiene grandes bajos, y ochocientas leguas de desierto, sin género de poblado, como tu Majestad lo verá por una relación que hemos hecho, bien verdadera. En la derrota que corrimos, tiene seis mil islas. ¡Sabe Dios cómo nos escapamos deste lago tan temeroso! Avísote, Rey y Señor, no proveas ni consientas que se haga alguna armada para este río tan mal afortunado, porque en fe de cristiano te juro, Rey y Señor, que si vinieren cien mil hombres, ninguno escape, porque la reláción es falsa, y no hay en el río otra cosa, que desesperar.

El mérito de Herzog está en que se ciñó, él si, a las normas de la tragedia. En medio de los detalles históricos, las circunstancias o las idiosincrasias, que sirven de coro y no más, abrió espacio para dos antagonistas extremos y excesivos, un hombre loco y una naturaleza omnipotente: tan omnipotente que en lugar de acabar con su adversario con estruendo se limita a enviarle un pequeño ejército de monos. Para quien ya se va pudriendo entre charcos y remolinos es suficiente. Porque por mucho que tenga que ver con los meandros de la política imperial, la historia de Aguirre llegó a su clímax cuando él y sus hombres, despachados en busca de El Dorado no para que lo alcanzaran sino para que no volvieran de él, se encontraron no con un lago de oro ni con indios hostiles sino con ochocientas leguas de desierto verde. Aguirre es una especie de Fausto sin coartadas filosóficas ni sentimentales. Él mismo es su propio Mefistófeles, él mismo engendra a su Margarita y él mismo la mata, y su embate con la Naturaleza no tiene como objetivo el bien de la humanidad sino la pura y simple destrucción.
Es una bella contribución, por la que algún día deberían darle el Príncipe de Asturias. Los mitos literarios españoles siempre han sido, por así decirlo, humanistas: don Juan, la Celestina, Don Quijote, Carmen. Todos ellos se mueven todo el tiempo por un paraje muy poblado, hablan con sus vecinos, sus amigos o sus enemigos, gente como ellos. Aguirre se las ve, por el contrario, con la Naturaleza, esa máscara tremenda que vino a ser lo que es no mucho después de que los conquistadores conociesen un mundo en que los humanos no lo eran todo.

Atropellado en el cielo

Un paracaidista deportivo ha muerto en Brasil, atropellado por el mismo avión del que había saltado junto a algunos otros. El accidente, muy raro, fue posible porque el avión hizo una maniobra de retorno para poder aparecer, él o su estela, en las fotos que los saltadores prefieren hacer con ese detalle de fondo. La maniobra salió mal.
Un periodista interroga a un socio del club de paracaidismo. El socio repite: “fue una fatalidad, una fatalidad” y el periodista insiste en saber por qué eso ocurrió. “Una fatalidad, una fatalidad”. Pero el paracaidista tenía experiencia, ¿de quién fue la fatalidad? ¿qué hizo mal el piloto? “Esas cosas pueden ocurrir, una fatalidad”. El periodista cierra la conversación dejando en el aire la sospecha de que los clubes de paracaidismo son otro de esos reductos corporativos donde una mano lava la otra.
La fatalidad es una especie de sistema operativo obsoleto. Ya no hay como admitirla, no es nada más que una capa bajo la que pretenden esconderse los responsables, o los culpables.
Aunque como todas las cosas obsoletas puede ser que aún se siga usando en los barrios pobres. En la Amazonia, por ejemplo, el único medio de transporte asequible para buena parte de la población es desde siempre la navegación fluvial. Cuando uno de ellos se hunde, suelen ahogarse más pasajeros que los que supuestamente caben en el barco, así que si eso ocurre no hay que desesperar mucho para encontrar causas. Yo hice algún viaje de esos y recuerdo que más de una vez la carga era tanta que el nivel del río quedaba bien arriba del puente inferior. Después de los desastres se inicia siempre una investigación sobre los hechos, pero eso no suele suponer mucho, porque el caos de la navegación fluvial es tan intrincado que es difícil no concluir que fue una fatalidad, o que la gente arriesga demasiado subiéndose a esos ataúdes flotantes.

Ahí puede verse lo injusto y desigual que es el mundo. Unos ponen toda su iniciativa, su coraje y su dinero en romper límites y desafiar el riesgo, pero si alguna cosa falla en el costoso sistema de seguridad no morirán gloriosamente como descendientes de Ícaro, serán reducidos a víctimas de un defecto de manutención. Otros, posiblemente gente sin ambiciones ni arrojo, compran un pasaje barato para ir a una consulta médica o a recibir una pensión, y son víctimas de La Fatalidad.
En eso, como en la economía en general, siempre la misma manía del subsidio: la Aventura, esa cosa tan codiciada, sigue repartiéndose gratis entre los que no han hecho por merecerla.

El Códice robado

Un par de detalles de la recuperación del Códice Calixtino han escandalizado a personas de bien: el códice fue entregado por la policía al deán de la catedral envuelto en un triste paño, sin que ni el policía que lo llevaba ni el deán que lo recibía se dignasen por lo menos usar guantes; y este, además, reconoció que se trataba del códice legítimo por unas anotaciones a bolígrafo que había hecho él mismo en la contraportada. Esa ira es comprensible, y muestra que el sentimiento de lo sagrado puede ser más acendrado entre los laicos que entre funcionarios de lo sagrado como el deán.
Porque el Códice Calixtino es lo que es a fuerza de tratar el pasado sin guantes; de hecho es un conjunto más bien heterogéneo de textos encuadernados juntos y, en lo que toca al texto de Aymeric Picaud -su parte más famosa- escrito con ese mismo espíritu de promoción sacro-turística que se echa en cara a los eclesiásticos actuales. Y lo mismo se puede decir de la reliquia de Santiago cuyo culto se destinó a difundir. Hace siglos, y dentro de la propia Iglesia, no era ninguna herejía opinar que la reliquia de Compostela tenía tantas posibilidades de ser el cuerpo de Santiago como el de Lenin, quien por supuesto aun no había nacido, pero seguramente llegó a pasar más cerca de Galicia que el Santiago apóstol. De hecho fue un obispo -aunque francés- quien llegó a sugerir que el cadáver que allí se guardaba era el de Prisciliano, el primer heterodoxo pasado a cuchillo a instancias de la Iglesia, y de quien sí se sabe que fue enterrado en Galicia por sus seguidores y cultuado durante largo tiempo. Los anticlericales siempre saborearon esa venganza: véase esa obra maestra del cine teológico que es La Via Láctea de Luis Buñuel.

Pero los trajines del códice y la reliquia (que, gracias al electricista vengativo, demuestran que no han pasado al pasado) son poca cosa en comparación con la leyenda de Santiago, que se ha ganado a pulso su papel (no se si aún vigente) de Patrón de España. De España, específicamente, y no del Estado Español o de alguna otra entidad que se haya concebido sobre esos tres cuartos de la península.
Porque si las naciones son comunidades imaginadas, que dijo aquél, no ha habido ángulo en que esa imaginación, en su versión española, se empeñase más. Hablar de los capítulos compostelanos del franquismo, o del Santiago y cierra España o de las mitologías del Matamoros en su caballo blanco es legítimo pero reductor. Aparte de eso está todo ese Santiago europeísta del Camino Francés, con su versión atlántica (peregrinos de la Hansa o de la Gran Bretaña venían por mar) y su versión católica pero no muy romana (en tiempos alguien recordó que Santiago aparece en los evangelios más próximo a Cristo que San Pedro, y quiso sacar sus consecuencias). Un Santiago peregrino que es como decir un poco marginal y un poco vagabundo. O los numerosos Santiagos cantonales que se aparecieron en este o aquel rincón del país. O ese Santiago multicultural al que se agarraron los moriscos que pergeñaron los Plomos del Sacromonte: un intento de convencer a sus perseguidores castizos de que el cristianismo español original tenía raíces árabes y se parecía no poco a la fe musulmana. El intento no podía salir bien, pero en parte salió: en la contraportada de mi primer libro escolar de historia, allá en pleno franquismo, aún podía ver yo a Santiago rodeado por sus primeros discípulos, inventados de cuerpo entero por el cripto-islámico Miguel de Luna. Sin contar, ya lejos de la península, esos Santiagos innumerables de las mitologías indígenas americanas, donde Santiago a menudo era doble (Santiago el Mayor y Menor; vaya) y de donde la curiosa inquina que el clero español tenía contra la costumbre de los indios de dar a sus hijos gemelos el nombre de Santiago. La historia de Santiago es por derecho propio interminable.
Claro que habrá quien piense que todo eso no pasa de un puñado de ficciones y fraudes. Sí, por supuesto, pero hay modos de amar la verdad histórica que recuerdan aquella pasión de los novios de antaño que desfallecía cuando comprobaban que su amada, ella misma, tenía un montón de pelos allá, en ese lugar que no pocas estatuas cubren púdicamente con la concha de Santiago.

El autor de este blog publicó hace años, en portugués, un volumen sobre todo ello con el título de Os caminhos de Santiago e outros ensaios sobre o paganismo.

Amazonia-China: dos viajes de vuelta

No me voy a quejar de que mi libro haya salido al mercado con tanta discreción, si yo mismo, que me ocupo de mantener un blog, no he dicho nada de él. Pero es que es difícil que los críticos, absorbidos por los millares de títulos que caen en el mercado cada mes, dediquen el tiempo necesario a decir algo sobre un libro de viajes tan improbable, así que tendré que probar a reseñarme yo mismo, diciendo lo que ese libro no es, y sin repetir mucho de lo que en el propio libro se dice.
Amazonia-China no es, por supuesto, una guía: 142 páginas son muy poco para eso. Tampoco es un reportaje de actualidad sobre las dos letras extremas de los BRIC. Pero sobre todo no es un libro de viajes de viajero. Ni huye de las rutas más transitadas, ni revela una Amazonia o una China desconocidas. El protagonista no corre peligros ni atraviesa parajes intrincados, ni siquiera rehace la ruta de algun viajero famoso de otros tiempos. Si revela algo, será algo que se mantenía oculto a fuerza de estar tan descaradamente a la vista.

En lo que se refiere a China, el libro cuenta un viaje de turista, aunque turista por libre: salvo deslices ocasionales, recorre esos mismos lugares que todos recorren -la Ciudad Prohibida, la Gran Muralla, la Tumba de Mao- y ni siquiera todos los imprescindibles: por qué correr cientos de kilómetros para ver esos guerreros de terracota que tanto circulan por el planeta, si el vendedor de patas de pollo de la esquina ya es otro mundo.
Y en cuanto a la Amazonia, un lugar en el que pasé años y conozco mucho mejor, donde vivi algunas experiencias raras y hoy en día casi irrepetibles, preferí contar un trayecto breve, de la ciudad fronteriza de Assis Brasil a la casi fronteriza de Puerto Maldonado, en Perú, por una carretera infame vista desde aquí, pero que es simplemente la mejor y la peor y la promedio de la región. A la escala de la Amazonia, sería el equivalente de recorrer la periferia de Madrid desde Parla al IFEMA, o la de Paris desde Saint-Ouen a Ris-Orangis. Nada de paisajes incomparables, ni de hitos de la historia de la región, más bien carreteras, posadas precarias y trechos de selva devastada o a medio devastar.
¿Por qué ese menú tan ordinario? Hay buenas razones. Tengo mis dudas sobre esa concepción del viaje que consiste en hollar caminos ignotos (vana pretensión: hasta el más recóndito ha sido hollado durante siglos por sus habitantes, y en todas partes los hay) para después exponer al mundo esa conquista. Hay, claro, excelentes muestras de ese arte. Pero si el viaje en sí tiene algo de revelador ¿por qué debería serlo a costa de algún tipo de virginidad? Me cansé hace mucho tiempo de rutas aventureras o de playas salvajes: están atiborradas todas ellas de viajeros que se miran con una hostilidad celosa unos a otros y lamentan que ese lugar remoto se haya trivializado; pensemos en esa burocracia de lo extraordinario que se ha organizado en el campo-base del Everest, con sus turnos de escalada y su contabilidad de récords secundarios. Un viaje hecho por necesidad -yo necesitaba ir a Puerto Maldonado, como lo necesitaban todos los que me encontré en el camino- trae de vuelta a la vida un rasgo esencial de la aventura, que es el de ser imprevista, no convidada. Como dice alguna línea del libro, a Ulises le ocurrió la Odisea cuando pretendía simplemente volver a casa.
Por otras razones, o por las mismas, cada vez me parecen más interesantes los lugares plagados de turistas, y, como dicen algunos, prostituidos por ellos. De todas las tribus de la tierra, los turistas son la más auténtica: visten con alegría ropas extrañas (chalecos de camuflaje de Coronel Tapiocca para andar por las calles de Sao Paulo, fantásticos sombreros locales), cumplen con piedad los rituales (monedas en la fuente, bendición de un lama, ser atropellados por un toro) y en general se comportan de un modo incomprensible y costoso. ¿Pero por qué son y visten y cumplen? Somos, vestimos, cumplimos; todo el que viaja es más turista de lo que a veces piensa. Hay una cierta arrogancia en todo viajero que maldice de los turistas. Ellos, con su barullo y su desconocimiento, tienen el mérito de descubrir un nuevo mundo que ellos mismos están creando, o que los nativos crean en colaboración con ellos: la China para turistas, la Amazonia para turistas, la España para turistas, por qué no. Un choque de imaginaciones, o una alianza de imaginaciones si se prefiere. Eso si que es un nuevo mundo recientemente descubierto a cada momento, porque no existe fuera de las rutas por donde el turista pasa, ni existió realmente en el pasado, y sin embargo es tan real como los otros. ¿Y quién dice que el arte para turistas debe ser falso o rudimentario? La plaza de San Pedro o la del Obradoiro se erigieron, más que nada, para dejar con la boca abierta a los peregrinos, que no dejaban de ser una especie de turistas. Los turistas crean su mundo eventualmente bárbaro -porque, no nos engañemos, no siempre está exento de barbarie- mientras los buenos viajeros se empeñan en parasitar el mundo auténtico de otros, colándose subrepticiamente en sus vidas: un empeño fascinante, sí, en las pocas veces en que se hace bien.

El caso es que recorrer las carreteras amazónicas o la Muralla China revela algunas cosas o, por ser fiel al tópico, desmonta algunos tópicos. Por ejemplo, revelando que en la Amazonia hay carreteras -algo tan obvio que suele desaparecer en los relatos- o que esas carreteras áridas tienen vida propia, que se han tornado escenarios importantes no sólo para los invasores sino también de los propios habitantes originales de la tierra, que pasan buena parte de su tiempo recorriéndolas. Por ejemplo, revelando que en esa multitud de turistas que atesta la Muralla la inmensa mayoría son turistas chinos, que no son una masa pegada a su historia como un liquen a su roca: o sea, que en esa repetición eterna de estilos y formas opera una relación activa con el pasado (no por acaso los templos más antiguos parecen recién construidos: en muchos casos, acaban de serlo). O que, sin más, no son una masa, que lo que de lejos parece un movimiento unánime al son de un despotismo musculoso de cerca parece mucho más anárquico. Que los chinos son efectivamente menos libres para hacer lo que quieran, pero lo compensan a fuerza de querer más tercamente lo que hacen. Que los tópicos están ahí, pero no de ese modo pánfilo que les correspondería si fuesen pura y llanamente ciertos, sino sometidos a continua manipulación, mostrando esa permanencia que solo se obtiene a costa de mudanzas constantes.
Todo eso solo tiene pleno sentido si no dijese que yo llegué a la Amazonia con ese amor tan europeo por una humanidad primordial no contaminada, y que sólo después de bastante tiempo conseguí encontrarla, sí, en medio de muchos escombros. Y que quizás no me hubiese sorprendido tanto la jovialidad que encontraba en esas calles chinas demasiado llenas si no hubiese ido a China detestando a priori sus calles demasiado llenas y la idea de China en general.

Hablar a un tiempo de dos lugares tan distantes solo tendría justificación si cada uno de esos lugares fuese visto desde el otro. Y ese cruce improvisado se va haciendo casi inevitable, hasta casi parecer premeditada, cuando se empieza a escribir sobre él. China y la Amazonia, como digo en algun momento del texto, son dos polos opuestos de la economía global, una manufactura universal y una fuente de materias primas; más aún, son la encarnación de ilusiones opuestas que fueron acuñadas más o menos en la misma época por los ilustrados: el despotismo sabio (por entonces eso no parecía una contradicción) y la libertad del hombre en la naturaleza. El extremo oriente y el extremo occidente, porque ha sido en esos dos extremos donde hemos imaginado siempre el peso excesivo de la ley y el peligro de la ciudad sin ley. Pero basta un poco de crisis para comprobar que esos extremos se pueden concentrar en esa Europa que se ufanaba de ser un sabio término medio.

¿Viajes de vuelta? Hay un sentido en que la expresión no me gusta, ese que se le da cuando se quiere estar de vuelta de todo. No se debería viajar con esa intención, y muchas veces es precisamente eso lo que ocurre cuando el viajero quiere tomarle el pulso al planeta y nos habla desde una cierta altura de la locura que lleva a convertir la Amazonia en un solar o nos describe los dilemas de China entre la economía capitalista y un régimen comunista, entre la hipermodernidad y la tradición milenaria. De eso ya sabemos, y siempre es útil que alguien nos lo recuerde y lo ilustre con paisajes, anécdotas o a veces incluso entrevistas. Pero lo que se debe esperar de un viaje es que deje espacio a eso que antaño se llamaba la maravilla, las mirabilia. Maravilla, hoy por hoy, cuando hemos visto de todo y queremos estar de vuelta de todo, consiste en constatar que hay piezas faltando o sobrando en el rompecabezas del mundo, que quizás podría montarse de otro modo.
Para mí, como expliqué una vez a una entrevistadora, en la fiesta de concesión del VII Premio Eurostars de Narrativa de Viajes, la mayor sorpresa de la Amazonia consistió en que encontré allí más gente de lo que esperaba. O dicho de otro modo, que en lugar de su biodiversidad y su sociodiversidad (que era lo que esperaba y allí estaban, por cierto) lo que me llamó la atención fue su inmensa variedad de destinos individuales. En la Amazonia se puede ver poco, porque los horizontes son siempre demasiado cerrados o demasiado abiertos, pero se escucha mucho, es un lugar donde se narra. En China es difícil encontrar más gente de la que se espera, pero puede ser novedad encontrar gente, sin más. Lo digo una vez más, porque fue una impresión repetida: China nos ha proporcionado desde hace siglos el ejemplo más monumental de un estado que debería reducir a sus ciudadanos a la condición de hormigas. Y sin embargo, en medio de aquella multitud sometida a ese estado y a una vida dura y escasa me pareció que ese efecto hormiguero quizás se dejase sentir más en medio del orden constitucional y la relativa opulencia, en un lugar como Europa. ¿Ilusión óptica, espejismo? Puede ser, porque la literatura de viajes es un género ensayístico que no invita a profundizar ni a confirmar datos extensos, pero ofrece en lugar de ellos ese tipo de intuiciones que surgen de una rápida comparación y que a veces escapan al buen conocedor.
Lo que pasa es que un extremo del mundo es, de algun modo, la vuelta del otro, y ambos viajes valen lo que vale la vuelta a casa. Porque ningún viaje se completa si el viajero no vuelve a casa, y si no descubre al volver que esa casa se le ha vuelto un poco menos simple.



En este blog hay una serie de entradas que tratan de China con el mismo espíritu que el libro (alguna pasó a formar parte de él): son las de los días 05 marzo 10, 31 mayo 10, 20 febrero 11, 14 marzo 11, 18 octubre 11, 20 diciembre 11.
Otras entradas tratan sobre la Amazonia, aunque en este caso tengan en general poca relación con el libro: 05 abril 10, 12 diciembre 10, 05 marzo 11, 08 marzo 11, 31 octubre 11, 02 julio 12.

La revista on-line Escritores de Asturias publicó hace un mes un breve artículo mío en defensa de las mentiras de los viajeros. Un modo provocativo de dejar claro que todo lo que cuento en mi libro es verdad.

Orientalismo II: Sir Vidia

Sir Vidiadhar Surajprasad Naipaul, premio Nobel de literatura de 2001, es un mal hombre sin apelación posible. Tanto que su maldad llega a devaluarse en una especie de proceso inflacionario: se dedica a serlo con placer, y en sus declaraciones estúpidas sobre las mujeres que escriben o sobre estos y aquellos negros y desharrapados, y sobre su propia magnificencia parece haber una especie de hipocresía al contrario. Dice que le importa un comino lo que piensen de él pero resulta demasiado evidente que le importa, sí, y necesita que piensen mal. Suele hacer lo que puede para que los periodistas lo detesten y muchos no se explican cómo le pueden haber dado un Nobel a ese tipo. Como honrar la propia maldad no está al alcance de cualquiera, él se ha esmerado en demostrarla en el campo en que la prueba puede ser más fácil: en su propia casa, con las mujeres que han tenido la desgracia de quererle. Vivió cuarenta años con una esposa que, dicen, se hizo muy presente en sus viajes y en sus textos y a la que se esmeró en hacerle notar el desprecio que le profesaba. Ella murió de cáncer al cabo de esos cuarenta años, lo que, en realidad, sólo puede mostrar que Sir Vidia no tuvo que ver con ello, o que ella tenía una resistencia portentosa. A sabiendas de ella frecuentaba prostitutas, y sobre todo a otra mujer, casada, a la que le unió durante veinticinco años una relación sádica, sádica sin metáfora alguna.

Perfectamente consentida, por otra parte: ella misma dijo alguna vez que había hecho con Vidia cosas que la pondrían enferma con cualquier otra persona, y que con todo sentía nostalgia del tiempo en que podía volver a hacerlas. Cuando la legítima decidió cancelar el tratamiento que seguía y descansar en paz, Naipaul dejó también a la otra y casó inmediatamente con una periodista pakistaní (por sus escritos es fácil ver que no hay país que más deteste que el Pakistán) que se sumó rápidamente a ese peculiar panteón de mujeres donde ya estaban Yoko Ono y María Kodama y Marina Castaño y Pilar del Río (como todo panteón, ese muestra diferencias gritantes entre sus miembras).
Toda esa miseria y mucha más no se sabe por maledicencias, sino por la biografía autorizada que escribió Patrick French, para la cual Naipaul franqueó sus archivos, incluyendo diarios personales de su difunta esposa que él no había leído. Naipaul no pidió ningún cambio en el manuscrito final, que leyó quizás con el cuidado de que no dejase aparecer algún aspecto noble. Casi con monotonía, las semblanzas de su figura suelen ensalzar sus libros, y recomendar al lector que los lea y pida a los cielos que ni Sir Vidia ni nadie que se le parezca llegue a ser su compañero, amigo, vecino, profesor o inquilino.

Claro está que esa distinción salvadora entre la vida y la obra es, para muchos, una mala falacia, y que es impensable que un tipo así haya escrito algo que no sea también despreciable. No que esté mal escrito: nadie parece negarle un modo preciso, seco y eficaz de escribir, sin efectos ni concesiones, árido describiendo lo que es árido, con violencia contenida cuando es el momento, levemente irónico. Buena parte de su relevancia viene de su identidad y su tema: el tercer mundo pos-colonial, su historia, sus utopías. Naipaul los describe viniendo de una familia de inmigrantes hindúes en Trinidad, ex-colonia inglesa del Caribe. Un hijo de un tercer mundo al cuadrado que sin embargo pudo ir a estudiar a Oxford, donde lamentó el tono demasiado plebeyo que había tomado aquella universidad inundada por becarios. Un morenillo que describe su mundo de origen con la displicencia y la elegancia que no mucho lord podría escenificar. Si algunos otros escritores africanos, o caribeños, o indochinos, saltaron a la celebridad como voces de los países de los que surgían, Naipaul lo hizo como una mirada ácida hacia los suyos.
Lo que puede hacer pensar que sus émulos le dejaron demasiado fácil a Naipaul ese papel de dueño de la perspectiva crítica. Los intelectuales del tercer mundo han descrito el tercer mundo de un modo que quizás pueda ser auto-indulgente; lo bastante, al menos, como para que, al llegar Naipaul, lo que él decía sonase a nuevo. El elogio de la academia sueca que justificó su premio Nobel era un poco más preciso que de costumbre. Según él, Naipaul era el heredero de Conrad, en el análisis de los imperios en el sentido moral, en el escrutinio de lo que esos imperios hacen con sus súbditos, y de lo que hacen de sus súbditos. Elogio-basura, en la opinión de sus críticos: Naipaul se había hecho querer simplemente porque era un siervo que sabía incorporar la mirada y la voz del Amo.
Desde luego, se ha esmerado. Que le concediesen el Nobel pocos días después del atentado de las Torres Gemelas pareció a muchos una coincidencia muy infeliz, si es que era coincidencia. Varios de sus libros de viajes son retratos muy poco complacientes del Islam, muy en particular de (en su descripción) ese fracaso hecho país que es Pakistán, creado por y para el Islam. Pero hay mucho más. Su voluminoso libro sobre la India no es mucho más halagüeño. Ni sus novelas, en las que aparece toda esa gama de personajes que componen la historia del tercer mundo de los últimos cincuenta o sesenta años: expatriados, guerrilleros, refugiados, políticos, benefactores occidentales, misioneros, todos ellos bañados en una atmósfera de utopismo cínico, resentimiento, ambición, hipocresía involuntaria, inocencia, calles polvorientas, crueldad, deseo, ruido... En realidad, podría concedérsele a Naipaul una honestidad metodológica. Manifestar sin muchos tapujos ese desprecio que nutre por lo que describe nos permite saber cómo mira quien relata. Y toda su literatura mantiene esa honestidad metodológica. Leyendo los dicterios entresacados de sus obras cualquier lector podría pensar que se trata de un fajo de libelos colonialistas, y no es así. Los libros de Naipaul (no hay tanta diferencia entre sus novelas y sus viajes) son pacientes descripciones donde no hay caricaturas. Los libros de viajes en particular están en su mayor parte compuestos por innúmeras entrevistas con empresarios, escritores, maestros de escuela, sacerdotes, funcionarios públicos, militantes de esto o aquello, comerciantes, guías; descripciones morosas de cómo y dónde viven, del lugar donde conceden su entrevista (sus casas, muchas veces), historias de su clase o su movimiento. Cada uno es retratado de un modo lento y complejo. Incluso eses militantes yihadistas, de los que él hace notar cómo han sido educados en esos mismos Estados Unidos que odian, donde fueron bien acogidos y auxiliados por gentes muy diversas, sin que ellos reconozcan en todo ello una relación humana sino simplemente el amparo de Dios (lo mismo ocurre en la Fiesta de Acción de Gracias norteamericana, donde se recuerda el momento en que los indios auxiliaron con alimentos para los colonos, pero nada se agradece a los indios y todo a Dios). O esos políticos pakistaníes a los que intenta sonsacar en qué consisten las realizaciones de lo que debería ser la Economía Islámica, alternativa al capitalismo, que era uno de los proyectos del naciente Pakistán. O ese intelectual hindú que comenta ferozmente que fueron los británicos quienes convirtieron a la India en una nación de seres humanos, porque antes de ellos no había más que perros que se mordían entre sí -lo que quizás él mismo no consentiría que un británico dijese. Nadie ha dicho que Naipaul haya falseado las entrevistas ni haya inventado a sus personajes. De hecho todos ellos parecen intensa o aburridamente reales, y aunque uno no conozca ni la India, ni Pakistán ni el Irán, puede reconocer en ellos muchas preocupaciones, ideas o tics que abundan allí donde el colonialismo dejó sus marcas.
No hay en su obra una apología del colonialismo, a no ser que se entienda que lo es mostrar imágenes sombrías de los países fundados por movimientos anticoloniales. Por mucho que Naipaul registre de vez en cuando la opinión de alguien de que tal cosa es peor ahora de lo que fue antes de la independencia, o aunque lo exprese él mismo, lo que Naipaul cuenta es más devastador para el colonialismo que una biblioteca entera de esos libros que ensalzan a los pueblos o los regímenes que surgieron tras él. Nada habla peor de un sujeto que haber traído al mundo hijos viles que además lo odian. Si el colonialismo hubiese sido capaz de prohijar algo digno, o si no fuese capaz de pervertir del alma de sus súbditos, no habría sido tan nefasto.
Partidarios de la interpretación más que de la demostración, los críticos de Naipaul no suelen decir que lo que describe sea falso. Más bien, que se encarniza fríamente con lo peor, y que desconsidera, o bien no da la importancia debida, a la herencia maldita del colonialismo. Lo que en rigor tampoco es así, lo que ocurre es que lo peor tiene con frecuencia demasiado poder, y la herencia maldita es suficiente para convertir a muchos personajes en canallas, pero no en marionetas movidas para siempre por una mano ajena. De hecho, lo que la crítica sugiere, involuntariamente, es que la obra de Naipaul debería ser leída, para tener una noción más ecuánime, en conjunto con muchas otras en que los sujetos del tercer mundo son héroes genuinos o, en la medida en que se oponen a ese ideal, marionetas irredentas de un pasado extraño. Pero eso podría disculpar a Naipaul, evitémoslo.

Más definitivo como crítica es decir que este autor que tanto hace por romper el encanto lejano de un buen tercer mundo no se haya dignado nunca a hacer lo mismo con el opulento nicho europeo al que se fue a vivir a los dieciocho años. Es cierto, y quizás sea una pena.
Como dijo Edward Said, si el occidente ha ensalzado a Naipaul es porque ha encontrado en él un testigo de cargo contra sus propios hermanos. Una crítica muy interesante porque denota que la tarea de un intelectual no se desarrolla como una investigación sobre lo que ocurre, sino como un juicio con testigos, fiscales y abogados, donde se espera un veredicto. Claro que si se trata de un juicio entonces debe haber un Juez, y en esa consideración por un Juez invisible los críticos de Naipaul se muestran sutilmente colonizados. El primer abogado de fama de los pueblos víctimas del colonialismo fue Las Casas, y estaba claro a quién se dirigía: al Emperador Carlos V. Los alegatos de los abogados de hoy día no está claro a quién se dirigen. ¿A la Historia? ¿A Dios? (¿a cuál Dios?) ¿A las Naciones Unidas? Por lo común han sido destinatarios demasiado sordos o demasiado impotentes.
En fin, si no hay quien dicte sentencia efectiva, por lo menos habrá una condena moral, que es lo que al parecer importa. Caiga la vergüenza sobre Naipaul y sus obras nefandas, privadas o públicas; me parece justo. Sigue siendo interesante, sin embargo, pensar si aún así vale la pena leerlas. Hay toda una línea de pensamiento que mantiene, con buenas razones, que los países que han pasado por el yugo colonial son como personas que han pasado por una larga historia de malos tratos y que necesitan más que nada una especie de manager de la auto-estima. La objeción a ese buen argumento puede ser la existencia de personas como Naipaul, que a fin de cuentas pertenece por linaje y lugar de nacimiento a un mundo ex-colonial. No hay que hacerse ilusiones, no sólo en Londres vive gente tan ruin como él, también tiene sus pares en muchos países emergentes o sumergentes, y no siempre se limitan a escribir, a veces controlan países enteros. Si se quiere saber más de ellos es mejor dejar de lado la literatura virtuosa y echarle un vistazo a las sórdidas observaciones de Sir Vidia.

Orientalismo I: Edward Said

Hay buenas razones para que los libros se reseñen en el momento en que salen al mercado, aunque eso pueda transformar las reseñas en un apéndice de la publicidad. Por eso mismo no está mal hacer reseñas tardías: algunos libros especialmente influyentes las necesitan quizás a cada diez años. Orientalismo, de Edward Said, es un libro de 1978. Y yo sé muy poco del orientalismo y, si queremos concebir tal cosa, del Oriente; pero el libro de Said ha tenido una vasta progenie en mi campo profesional, la antropología, y directa o indirectamente tiene mucho que ver con el modo en que muchos de mis colegas -bien puedo incluirme yo mismo- trabaja.
Dos o tres veces habré citado el concepto de Said -es una confesión- sin haber leído su libro, y decidí hacerlo hace unas semanas, en una edición en portugués. Me sorprendió, antes de concluir la primera parte, notar que citar de oídas no me había llevado a imprecisiones. El Orientalismo, dice Said, es un corpus de imágenes, juicios, metáforas, enteramente construido en Occidente, que pretende abarcar un objeto supuestamente homogéneo y real, el Oriente (Said se refiere casi exclusivamente al Próximo Oriente musulmán), y ser una guía para actuar sobre él, lo que significa concretamente su dominación colonial. Según el Orientalismo, el Oriente es sensual, irracional, confuso, tremendamente antiguo, una forma de vida magnífica pero ya fósil que sólo puede cobrar vida recibiendo savia nueva del Occidente. Un objeto de veneración -desde el renacimiento oriental, como se llama a ese movimiento cultural que a finales del XVIII empezó a buscar las raíces de la cultura europea más allá de Grecia, en Egipto o la India- que pasa a ser objeto de desprecio cuando se alude a su realidad contemporánea.

No creo que incluso en 1978 una idea de ese tipo fuese nueva para los antropólogos o los historiadores; véase sin ir más lejos todo lo que ya estaba escrito sobre el Salvaje americano. Por un simple efecto de perspectiva, los seres humanos tienden a encerrar en estereotipos unitarios y sumarios aquello que les es lejano. La relativa novedad del libro de Said consiste en que su orientalismo es una institución especializada, o sea que se presenta en forma de departamentos universitarios, academias o institutos; no es una vaga noción popular de los occidentales sino un órgano supuestamente científico que alimenta y se alimenta más o menos de ese mismo tipo de prejuicio. Orientalismo propone una polémica sobre el mundo de los sabios, que hasta no mucho antes solía considerarse al abrigo de prejuicios o intereses. En términos generales, es obvio que Said tiene razón, aunque para comprobarlo no sea en rigor necesario leer su libro.
El concepto ya se formula plenamente en sus primeras páginas, a partir de un discurso parlamentario de Lord Balfour (un ferviente colonialista) y de unos párrafos de Lord Cromer, un administrador británico de Egipto. En lo sucesivo, el esquema inferido por Said se aplica a materiales muy diversos, desde las políticas de Napoleón en Egipto a ciertas cartas con gusto pornográfico de Flaubert, a las crestomatías de Sacy, a las ideas de Schlegel y las teorías de Renan: y se comprueba que todos esos autores son cultivadores del orientalismo. En la segunda parte, se analiza la construcción de la obra de varios literatos (Said fue profesor de literatura) y vemos que Lane es orientalista absteniéndose de cualquier relación erótica en su oriente, y Nerval sumergiéndose en ella. Burton lo es en su feroz individualismo que le hace rehuir Inglaterra y peregrinar hasta La Meca pasando por musulmán. Lawrence (de Arabia) lo es también, en su particular empeño en pro del nacionalismo árabe. Y todos ellos usan el oriente como un paisaje o un pretexto para la expansión y la definición de sus propios (y poderosos) egos. En términos generales, está claro que Said sigue teniendo razón.
En la tercera parte se habla de especialistas más cercanos a la actualidad, y más restringidos al campo académico del orientalismo, como Gibb, o Massignon (un autor al que Said prodiga elogios, aunque una que otra vez se compruebe que incluso él no es inmune al orientalismo); y hay una larga diatriba contra Bernard Lewis, un experto contemporáneo en temas orientales que ha frecuentado pésimas compañías: fue, al parecer, asesor de Bush en su cruzada iraquí. Es fácil ver que Said tiene razón, y al menos para mí es fácil también suscribir su rabia, aunque el curso o el objeto de sus argumentos se me pierda con frecuencia. En un libro de quinientas páginas apretadas hay, claro está, muchas observaciones o pistas sugerentes. Su elogio de la filología, por ejemplo (aunque no me haya parecido encontrar mucha filología en el libro); o ese análisis de la relación de Lane con sus informantes egipcios (tan interesantes para esa ya vieja discusión de las relaciones antropólogo-nativo) o sobre la inspiración cristiana de buena parte del orientalismo (Said procedía, por cierto, de una familia cristiana palestina). O, sobre todo, esa observación de que el orientalismo, como un corpus fijo de saberes, impone su autoridad sobre las idiosincrasias o las diferencias de los orientalistas individuales. Pero es un poco perturbador notar que eso mismo es lo que él hace a lo largo del libro, cuya columna vertebral está formada por ese concepto de orientalismo hecho de una pieza. No hay, al parecer, diferencias estructurales entre épocas del orientalismo o variantes del orientalismo. Toda la diversidad de comentarios e informaciones que teje Said orbita en torno de ese eje sin moverlo ni ser movido por él. En un resumen de pocas páginas sería difícil integrar el conjunto, y es preferible limitarse al núcleo, lo que no es difícil: Orientalismo se lee a lo largo de muchas páginas, pero se recuerda e influye como si fuese un resumen.
Naturalmente, fue eso lo que le objetaron sus críticos, que como puede imaginarse fueron muchos: Said había sido orientalista (en rigor, occidentalista) con sus orientalistas. A ese respecto no tengo mucho que opinar: no sé nada de esos orientalistas. Pero puedo opinar a respecto del modo en que los partidarios de Said enfrentaron esas críticas, y que, por resumir una vez más, consistió sobre todo en decir que, pese a ellas, Said tenía razón. Lo que, una vez admitido, podía completarse con un argumento pro hominem: Said estaba en el buen lado. Militante palestino, miembro algún tiempo de la Autoridad palestina, pacifista y perseguido por varias fuerzas reconocidamente infames, Said era, hasta donde alcanza la vista, un hombre de bien en una tierra azotada por el mal.

Ese horizonte argumentativo se ha hecho común en la nebulosa compuesta por los estudios culturales y pos-coloniales. Y en la antropologia pos-moderna en general, la cual, se haya dado cuenta o no, ocupa una posición largamente hegemónica en buena parte del universo académico, al menos el de las Humanidades; al igual que en ese sector político que por inercia se continúa llamando la izquierda. Una crítica que reclame un mayor refinamiento no hace mella, porque sigue privilegiando el poder del erudito cuando lo que está en pauta es la legitimidad moral; equivaldría a seguir otorgando a la ciencia un lugar encima del bien y del mal. A qué invocar mayores precisiones que no pueden hacer más que oscurecer una verdad urgente que está muy clara.
Pero, admitiendo que la principal tarea de un intelectual sea de carácter ético, la revelación y denuncia de las injusticias ¿por qué esa tarea podría ser cumplida con argumentos genéricos y tal vez inexactos o vagos, cuando sería posible hacerlo con más precisión? ¿o es que se confía tan poco en la solidez de los principios que se teme que una visión más detallada de las cosas llegue a anularlos?

Hace ya tiempo que, una vez demostrado que la ciencia con su pretensión de objetividad ha cometido muchos desafueros, parece haberse establecido que el único antídoto a ese mal es una subjetividad asumida. La ciencia ha perpetrado ficciones tan torcidas sobre los otros que lo único que se les puede oponer es la propia voz de los otros. Said es, en el caso, un otro bien cualificado para hablar del mundo árabe. Las reglas epistemológicas han dejado pasar tantas trampas que más vale mirar quién está hablando. Más vale evaluar el tenor moral de lo que se oye que meterse en el laberinto de las exactitudes. La antropología pos-moderna (que ella no esté ya de moda solo significa que disfruta de un influjo más extenso y profundo que el que tenía en su época dorada) tendió a anular el aparato normativo de las ciencias humanas, pero eso, contra toda apariencia, no la llevó a algún tipo de anarquía, sino a depender directamente de normas más generales. Las ciencias humanas han adoptado un habitus netamente moral, o moralista (en nada altera ese moralismo el hecho de que se dedique a afirmar lo que décadas o un siglo atrás eran aún abominaciones). No tendría caso, como hemos dicho, discutir si esa deriva es científicamente válida. Quizás sea más útil preguntarse, entonces, qué es ella moral o políticamente.
Moral o políticamente viene a ser un fracaso. Lo que se podría llamar el discurso dominante -ese que preocupa a los descendientes de Said- hace mucho que ha relegado la moral a papeles muy secundarios. Al menos desde la época thatcheriana no nos asedia con llamadas a valores sagrados, y prefiere esmerarse en exponer lo que es, supuestamente, la cruda realidad. La moral ha quedado para los indignados. Veamos cómo se procesa la crisis económica: a un lado un experto dice cómo son las cosas, y al otro se invocan los valores, los derechos y los sujetos que están siendo pisoteados. El experto entonces asume ese pesar, o incluso esa indignación, pero vuelve a constatar, lamentándolo, que las cosas son así y muy poco puede hacerse contra ellas. Contra el discurso dominante se han alzado las voces de los dominados, pero la voz dominante, en lugar de gritar más alto, se ha callado y, al parecer, deja que la realidad hable por sí misma. Las ciencias humanas, claro está, hace tiempo que han renunciado a decir nada sobre la realidad, dejando a los ciudadanos que se enfrenten a ella armados de buenos sentimientos.

¿Qué tiene que ver todo esto con el libro de Said? Mucho, aunque no exclusivamente con él. Orientalismo es uno de los textos que han convencido a los humanistas de que desnudar las fábulas de la opresión era casi su único cometido. ¿Quizás, una vez desnuda, la opresión salga corriendo para nunca más volver? Al parecer, los humanistas no cuenta con que la opresión sea muy impúdica. Orientalismo trata, obcecadamente, de los equívocos groseros de los orientalistas, pero no de sus aciertos; o sea, de la medida en que elaboraron descripciones y diagnósticos eficientes de eso que llamaban Oriente. Y es obvio que si los equívocos eran colonialistas y servían al colonialismo, los aciertos debían serlo igualmente, y servirlo mejor. Los equívocos pueden denunciarse, los aciertos exigen que se les enfrente una descripción más adecuada. Las estrategias moralistas tienen ese inconveniente: se suelen cebar en los pecados capitales, pero no se interesan en saber por qué es tan fácil cometerlos. Rechazar la noción de ciencia ha acabado por ser una trampa costosa para los que la criticaron: ahora tienen que limitarse a abuchear los relatos de la crisis que recitan sin alterarse los expertos, y pueden sentir que hay algo falaz en esa descripción que, sin embargo, resulta tan coherente, sobre todo porque no se sabe de otra. El Oriente de los orientalistas puede ser espúreo, pero es el único que Said nos dejó.

**Por hablar de Hopper

Sé de Edward T. Hopper lo que dicen de él los paneles de la exposición del Museo Thyssen-Bornemisza. Que poseía una sólida formación académica, que dejó a un lado la fascinación por Paris y sus vanguardias para dedicarse a una pintura inequívocamente americana -tanto que ha dejado abundantes huellas en la más americana de las artes, el cine. Que es el pintor de la soledad y la banal austeridad de las ciudades modernas, de las viviendas mudas en el litoral frío del noreste, de las miradas casuales de una ventana a otra; el pintor del aburrimiento sombrío, de los noctámbulos perdidos a la luz de los neones. Que esa tristeza fría bebe de la experiencia de la Gran Depresión. Que quizás su obra sea la contribución más clara del siglo XX a la gran pintura perspectiva – o sea, mucho más que objetos, paisajes o figuras sus cuadros retratan una mirada: la del pintor/espectador. O un conjunto de miradas, las de los personajes (a veces toscos muñecos) que aparecen en sus pinturas. M, que me ha llevado a la exposición, me comenta que el pintor/espectador es un mirón: no conoce a los personajes, nunca se acercará a ellos, los espía de lejos. Ve gestos y posturas casuales que nunca adquirirán sentido. No posan, no son conscientes de que alguien los mira, no les importa. Muy raramente se miran entre sí, en realidad no miran a ninguna parte.
Hopper no interpretaba sus cuadros y dijo alguna vez que todo lo que había que decir de ellos ya estaba en el lienzo; y es verdad, se puede saber casi todo sin recorrer a otra fuente. Su autorretrato, el único rostro que mira al visitante en toda la exposición, es fiel a lo que se ha dicho del autor: introspectivo, conservador, franco, discreto. Tiene ese tipo de dignidad que se asemeja a una transacción con dinero al contado: no pide ni da ni debe.





Su biografía brilla por anodina en ese panteón de los pintores que siempre se mueren de hambre, se cortan una oreja, enloquecen a sus mujeres o se exilian en los mares del sur. Se entiende que toda esa exageración debe oírse en los cuadros que esos monstruos pintaron, y sin embargo es posible que en los de Hopper su vida se oiga aún más sin necesidad de gritos. Nacido en una familia burguesa que incentiva sus dotes artísticas, recibe una formación de altura, realiza todos los estudios y los viajes necesarios a Europa, trabaja como ilustrador de revistas sin concesiones a la bohemia. Se casa con una compañera de profesión que se mantendrá a su lado hasta morir puntualmente pocos meses después que él, y colabora con él en cuadros tan casuales en la apariencia como minuciosamente estudiados. Obtiene un considerable éxito de ventas, y una vida muy desahogada aunque su trabajo sea lento y meticuloso y enfrente largos periodos de improductividad. Con su esposa compra una casa junto a la playa en Cape Cod, Massachussets, cuyo faro retrata varias veces.






Su pintura es ciertamente americana: los grandes espacios (son los de Nueva York o la costa este americana, pero podrían ser los de Uruguay o Buenos Aires) permiten retratar soledades de verdad, espontáneas, algo muy diferente de las vistas de la Paris de Utrillo o la Madrid de Antonio López, donde las calles vacías, tan improbables, son más bien como un desnudo arquitectónico. Decir que su melancolía sea la de la Gran Depresión es una pequeña licencia ideológica. No ya porque buena parte de su obra más famosa se ejecute en la época más pujante del american way of life sino porque lo que él retrata no son frutos de la quiebra sino de la plétora del sistema: sus personajes no son parias del capitalismo sino esos mismos que sonríen triunfantes -esposo, esposa e hijos felices- en los carteles publicitarios. Hopper los espía y los capta desprovistos de su pose.





Una y otra vez pinta parejas quizás tan plenamente realizadas como la suya pero que en sus cuadros aparecen unidas por el tedio, indisolublemente. Es casi provocador que una de las más desoladoras aluda a una casa que bien podría ser la suya, en Cape Cod. O mujeres solas en cuartos de hotel. O un erotismo (?) desencantado, de cuerpos ajados y miradas furtivas. La radicalidad de otros se ceba en fugas imposibles, la de la pintura de Hopper, y del mundo que él celebra, consiste en una conformidad casi heroica con lo que hay.